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II.2 Gesù e i manoscritti del Mar Morto - Se non è consentito a voi, magistrati dell’Impero romano, che avete IL...

II.2 Gesù e i manoscritti del Mar Morto


La più sensazionale scoperta moderna di mss antichi è quella avvenuta sulle pendici occidentali del Mar Morto nel 1947, a pochi mesi dalla fine del mandato britannico sulla Palestina: in 11 grotte situate a Khirbet Qumran e nelle prossime adiacenze, vennero individuate delle giare di terracotta che contenevano centinaia di mss., più o meno frammentari, che costituivano la biblioteca di una comunità religiosa, con ogni verosimiglianza gravitante entro la galassia dell’essenismo giudaico, presente in loco fin dal II secolo a.e.v. Tale biblioteca, allo scoppio della Guerra Giudaica (66 e.v.), venne occultata per impedirne la distruzione da parte dei romani (che infatti espugneranno il sito nel 68 e.v.), così che una straordinaria messe di testi è rimasta inalterata per diciannove secoli. Essa si compone, essenzialmente, di testi normativi, fra cui vanno almeno ricordati Regola della comunità, Regola dell’assemblea, Documento di Damasco, Lettera al sacerdote malvagio; Inni e preghiere, tra cui Inni di ringraziamento, Benedizione dei patriarchi, Preghiera di Nabonide, Preghiere per le feste; Commenti biblici (o pesher): Commenti a Isaia, Abacuc, Nahum, Osea, Michea, Sofonia, ai Salmi 68, 37, 127, e i testi delle Ps.-Lamentazioni e dello Ps.-Daniele, oltre agli importantissimi frammenti di un ms che doveva contenere tutto il Pentateuco (Pentateuco riscritto); Apocrifi: Apocalisse dello ps.-Daniele, Melchisedec, Apocrifo della Genesi, Parole di Mosé, Apocrifi di Noè, Mosè, Davide, Malachia, Samuele re; Altri scritti, tra cui meritano essere ricordati Rotolo della guerra, Rotolo del tempio, Calendario (I-II), Rituale di matrimonio. Da poco tempo è stata ultimata l’edizione critica di questi testi: E. Tov – S. White (edd.), Discoveries in the Judean Desert, Oxford (abbr.: DJD), in 39 volumi. Queste fonti si citano, abitualmente, premettendo il numero arabo della grotta (1-11), la Q(umran), il numero progressivo dato al documento all’interno della stessa grotta oppure le iniziali o l’abbreviazione del documento stesso; es.: 1QS = Regola della comunità; 4Q507-509 = Preghiere per le feste; 4QpNah [= 4Q169] = Commento (pesher) a Nahum; 11Qsal a-d = Rotoli dei Salmi (in quattro versioni diverse).

Il ruolo dell’essenismo all’interno del giudaismo coevo non può qui essere valutato, per cui rimando agli elementi ricavabili dal Simon-Benoit; del tutto cursoriamente, possiamo affermare che gli esseni di Qumran rappresentano uno stadio della traiettoria religiosa degli esseni, presenti in Palestina fin dalla metà del III sec. a.e.v.: si tratta di un gruppo di sacerdoti che abbandonò il culto del Tempio per ritirarsi nel deserto di Giuda sotto la guida del Maestro di Giustizia (Moreh ha Zedek) all’incirca verso il 150 a.e.v. Essi rappresentano una porzione minoritaria dell’essenismo coevo (1/10 ca.), che era diffuso anche nelle campagne e nelle città (a Gerusalemme è documentata letterariamente e ora anche archeologicamente una Porta degli Esseni, intorno alla quale gravitava il loro quartiere). Vorrei piuttosto soffermare l’attenzione sui rapporti fra Qumran e il cristianesimo nascente, dato che l’estrema propaggine della vicenda storica di quella comunità interseca la vicenda di Gesù di Nazareth e il formarsi delle primitive comunità cristiane di Palestina. Emerge innanzi tutto, e in maniera incontrovertibile, come i mss del Mar Morto non fanno alcun riferimento, né esplicito né implicito, a Gesù e al suo movimento. Negli anni ’70 del Novecento, un papirologo spagnolo, il gesuita José O’Callaghan, ha sostenuto che due passaggi neotestamentari, rispettivamente del vangelo marciano e dell’epistola di Giacomo, sarebbero leggibili in frammenti ritrovati nella VII grotta di Qumran: in particolare, l’attenzione della critica si è soffermata, in questi ultimi vent’anni, sul passaggio di Mc 6,52-53, vale a dire l’ultimo versetto della descrizione del miracolo di Gesù che cammina sulle acque e il primo dell’attività taumaturgica dello stesso a Genesareth. Ora, in estrema sintesi, quello che si può affermare è che le 11 lettere certe e le 9 probabili di quel frammento, se possono sovrapporsi al testo marciano, sono troppo poche per consentire un’identificazione sicura, che non viene comunque esclusa. In questo caso, ne può conseguire: 1. la presenza, per altro attestata anche per altre opere di lingua greca, di materiale non prettamente qumranico e in lingua non ebraica o aramaica; 2. l’interesse a Qumran per taluni elementi del nuovo movimento riformatore fondato da Gesù. Oltre non ci si può spingere. In particolare, va fieramente contestata l’operazione ideologica che, sopra tutto in ambito tedesco, mira a conseguire scopi inaccettabili: 1. la retrodatazione del vangelo di Marco, tradizionalmente ascritto agli anni ’70; ora, nulla ci dice che quei due versetti facessero già parte di un vangelo, dato che il vangelo stesso, come si è visto meglio sopra, è frutto di una complessa operazione redazionale, di cui rappresenta l’ultima fase: nel corso di questa “preistoria” del vangelo, è ben possibile –anzi, del tutto plausibile-- che circolassero delle fonti anche scritte che costituiscono i materiali su cui poi le comunità hanno redatto il prodotto finale; 2. la retrodatazione costituisce una testa d’ariete che, nelle intenzioni non confessate ma pienamente suggerite, dovrebbe servire ad abbattere il diaframma tra il Gesù della storia e il Cristo della fede: se, infatti, si riuscisse a risalire a una documentazione coeva alla vita di Gesù, il kerygma stesso non verrebbe più a dipendere dall'esperienza di fede della resurrezione, ma si ancorerebbe alle parole e ai fatti del Signore, tant'è che un illustre studioso francese è giunto a vagheggiare la presenza, nel circolo gesuano, di stenografi come quelli di cui disponeva Giulio Cesare nel dettare le proprie opere; 3. l’eliminazione del diaframma tra storia e kerygma tende in ultima istanza a liquidare una questione che ha caratterizzato la modernità, ovvero l’interrogativo sul rapporto tra il Gesù della storia e il Cristo della fede. Esso si è presentato in maniera sostanzialmente pacifica per diciassette secoli, fino a quando, in piena temperie illuministica, ci si è posti la domanda sulla reale coincidenza fra lo Iesus praedicans (vale a dire il messaggio

di

Gesù) e il Christus praedicatus (vale a dire il massaggio

su

Gesù), coincidenza stabilita tanto a livello biblico, come abbiamo intravisto nell’escussione di At 10,34-43 e Rom 1,3-4, quanto a livello dogmatico. Nel 1776 il Lessing pubblicava a Wolfenbüttel, presso la cui Biblioteca Palatina prestava servizio, il VII frammento dell’opera di un Anonimo, che si seppe immediatamente essere un professore di Lingue Orientali ad Amburgo, Samuel Reimarus, dal significativo titolo: Vom Zwecke Jesus und seiner Jünger, Sugli scopi di Gesù e dei suoi discepoli. Per la prima volta emergeva la coscienza di una reale difformità tra il progetto di Gesù e i modi e le forme della sua recezione presso le comunità apostoliche, mettendo sostanzialmente in discussione l’identità fra il Gesù della storia e il Cristo della fede. Di qui, nasce una straordinaria stagione di ricerca –nota come Leben-Jesu-Forschung, ricerca sulla vita di Gesù—che coinvolge gli spiriti migliori della filologia, della storia, della teologia e della filosofia dell’Ottocento tedesco, ricerca che ha come obiettivo quello di una ricostruzione della sindone storica di Gesù a prescindere dal dato dogmatico e, più latamente, biblico. Il fallimento di tale obiettivo viene decretato in un’opera famosa di Albert Schweitzer degl’inizi del Novecento, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, la cui prima edizione apparve in Germania nel 1906: dopo una straordinaria analisi di tutta la produzione su Gesù da Reimarus a Wrede, lo studioso giunge alla conclusione che il Gesù che emerge da questa ricerca è identico come una goccia d’acqua ai contesti culturali, teologici, etici, filosofici, politici entro i quali è stato studiato. Egli tuttavia avanza una sua interpretazione, affidata a pagine anche letterariamente memorabili degli ultimi due capitoli: sulla scorta di Mt 10,22 –“Quando vi perseguiteranno in una città fuggite in un’altra; in verità vi dico: non avrete finito di percorrere le città d'Israele, prima che venga il Figlio dell'uomo"—versetto incastonato nel grande discorso di commiato di Gesù dagli apostoli, Schweitzer ritiene che il Gesù storico, liberatosi dalle catene che lo tenevano avvinto alla dogmatica, non si è fermato nei tempi nostri ma, con la stessa necessità per cui un pendolo, lasciato liberamente oscillare, ineluttabilmente ritorna all’originaria posizione di quiete, così egli se ne tornò nel suo tempo, che è il tempo dell’apocalittica, vale a dire della coscienza dell’imminente irruzione della fine. Non c’è dunque spazio per un “tempo della Chiesa”, o, come scriverà più tardi, con lucido negazionismo, Alfred Loisy, “Gesù ha annunziato il Regno, ed invece è venuta la Chiesa”. La reazione del mondo protestante (quello cattolico, ibernato dalla Pascendi di Pio X, intonò un coro di silenzio) fu aspra e netta: nel giudizio di uno dei grandi teologi del XX secolo, Rudolf Bultmann, quello che resta centrale nel cristianesimo non è la cosa (il was) Gesù, ma il suo significato qui e adesso per il credente (il das), tanto che il Gesù della storia può essere serenamente posto tra le premesse del Nuovo Testamento (Das Christentum in Rahmen der antiken Religionen, 1961), che resta opera ispirata dall’esperienza pasquale delle primitive comunità cristiane:

La predicazione di Gesù non è una parte della teologia del Nuovo Testamento, ma ne costituisce un presupposto (…) Soltanto con il kerygma della comunità primitiva comincia quindi il pensiero teologico, comincia la teologia del Nuovo Testamento (Teologia del Nuovo Testamento, tr.it. Brescia 1985, p. 13)

Se vi è un fondatore del cristianesimo, questi è Paolo, non Gesù. Anche se soltanto attraverso questi miserandi cenni a una straordinaria stagione di ricerca, che tuttavia continua per tutto il Novecento, possiamo ben comprendere la tendenziosità di chi, manipolando Qumran, tende a varcare l’inviolabile frontiera che separa il Gesù della storia dal Cristo della fede: inviolabile sì, ma non al punto che, dai territori della fede, non si possa gettare uno sguardo alla patria della storia. E qui Qumran può costituire un osservatorio interessante: scrive James Charlesworth, uno dei grandi studiosi dei mss del Mar Morto:

Le domande critiche riguardano Gesù e gli esseni e i circa quarant’anni durante i quali gli esseni e Gesù, con i suoi seguaci, condivisero lo stesso territorio, la stessa nazionalità, gli stessi avversari (cioè i romani e i sadducei e, saltuariamente, ora i farisei, ora gli zeloti). E’ possibile che non vi sia stata alcuna relazione fra esseni e Gesù (e il suo gruppo), dal momento che ambedue sottolineavano la peccaminosità totale dell’intero genere umano e la necessità della grazia di Dio, la tesi dei due eoni (ère storiche) e la prossima venuta della fine dei tempi, l’instaurazione di un nuovo patto secondo le parole di Geremia 31,31-34, la presenza e il potere di Satana (o Belial) e i dèmoni, l’analogo debito culturale verso l’apocalittica, un dualismo cosmico e lo squillo di tromba di Isaia 40,3? Tutte queste somiglianze –molte delle quali veramente impressionanti— possono essere legittimamente trascurate e ritenute sempici conseguenze? (Gesù nel giudaismo del suo tempo alla luce delle più recenti scoperte, tr.it. Torino 1994, pp. 84s.)

Lo stesso Autore enuclea in tre momenti quelli che potrebbero essere stati i rapporti fra essenismo qumranico e movimento gesuano:

  1. Influenza negativa.

L’agraphon del codice D a Lc 6,5: Nello stesso giorno egli vide un uomo che lavorava di sabato e gli disse: “Uomo, se sai ciò che fai, sei beato. Ma se non lo sai, sei maledetto e trasgressore della Legge”; il testo-base è Mc 2,23-28 che, al v. 27, mantiene un detto assente nella ulteriore tradizione sinottica: Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato. Mc e D in Lc potrebbero dunque costituire una polemica implicita contro l’interpretazione rigoristica della scuola farisaica di Shammai (Mishnah Shabbat 1,8; 3,1) o contro gli esseni, che sostenevano una interpretazione vieppiù oltranzista sull’osservanza. Nel Documento di Damasco, una larga sezione (X,14-XI,18) si riferisce alle norme per una corretta osservanza del sabato: è proibito prestare qualcosa a un amico, raccogliere un sassolino o togliere la polvere.

Mt 12,10-14 par Lc 14,1-6 (in Mc 3,1ss. manca il riferimento al salvataggio dell’animale).

Sempre nel Documento di Damasco (XI, 13-14) si vieta agli esseni di aiutare una bestia ad uscire da una cisterna, o fossa, in giorno di sabato.

  1. Influenza positiva

Lc 6,20b par Mt 5,3: Beati voi poveri [M: in spirito], perché vostro è il Regno di Dio [M: dei cieli]

Ora, sia Gesù sia gli esseni sottolineano il rovesciamento della prospettiva tra i due eoni: le Beatitudini infatti, autentico manifesto del programma di predicazione gesuano, sovvertono l’intero sistema mondano di valutazione, da un lato assicurando l’ingresso nel Regno celeste a chi è stato cacciato dalla città secolare, dall’altro lato interdicendo lo stesso Regno agli abitanti della città (cfr. le maledizioni nella redazione lucana: 6,24-26). Del resto, nel nostro caso specifico, tanto Filone quanto Giuseppe Flavio sottolineano la dimensione di povertà dell’essenismo e, dai mss del Mar Morto, apprendiamo che tanto “povero” quanto “povero in ispirito” sono termini tecnici utilizzati dagli esseni per autodefinirsi:

a) poveri - Nella Regola della guerra il povero (‘ebhyon) è un’autorappresentazione essenica, dal momento che la vittoria contro i propri nemici viene conseguita “per mano dei poveri che tu hai liberato con la forza e con la pace” (1QM XI,9; cfr. XI,13); e, poco oltre, “Noi, nel partito della tua verità, ci rallegriamo a causa della potenza della tua mano (…) con i poveri è la potenza della tua mano” (1QM XIII,12-14)

b) poveri in ispirito – Negli Inni di ringraziamento, il fondatore della comunità, il Maestro di Giustizia si autodefinisce “povero” per la mancanza di ricchezze, di onori, di potere e, sopra tutto, per il suo giusto ruolo di guida e di prestigio nel culto del Tempio: la stessa comunità qumranica, per altro, si autodefinisce con l’espressione “tutti i poveri della grazia [oppure: della benevolenza]” (1QH V,23)

3. Somiglianze e differenze

Il Charlesworth ha individuato tre

analogie

fondamentali tra Qumran e il movimento gesuano, che così possono essere sintetizzate:

A – Una teologia rigorosamente monoteistica, in polemica con taluni settori del mediogiudaismo che tendevano a mettere in discussione il rigido monoteismo ereditato dall’Antico Testamento;

B - Una teologia accentuatamente escatologica, anche se con delle sfumature diverse circa l’imminenza della fine le sue modalità il grado di partecipazione umana alla battaglia escatologica;

C – Un impegno assoluto e rigoroso per Dio e la sua Legge, la Torah, che accomuna le due realtà religiose soprattutto nell’ambito dell’etica sessuale. Il macarismo di Mt 19,10-12 nei confronti dell’eunuchia “a causa del Regno dei cieli” trova infatti il suo corrispettivo nell’unico movimento giudaico in cui vigeva l’obbligo del celibato, tanto presso la comunità qumranica quanto presso quella alessandrina dei Terapeuti (cfr. Filone, De vita contemplativa). In questa prospettiva, va per altro ricordato come Gesù sia stato, con ogni verosimiglianza, celibe, dal momento che la sua successione religiosa in Gerusalemme viene garantita dal fratello Giacomo, quindi per via laterale, e non per discendenza diretta. Del pari, l’atteggiamento nei confronti della liceità del divorzio da parte di Gesù (cfr. Mc 10,11-12 parr; v. però la casistica in Mt 5,31-32; 19,9) –abitualmente ritenuto senza confronti nel giudaismo-- trova viceversa un corrispettivo nel più lungo testo qumranico, il Rotolo del Tempio, secondo cui il re deve restare marito di una sola moglie: “Ed egli [il re] non prenderà un’altra moglie oltre a quella, poiché ella soltanto rimarrà con lui per tutti i giorni della sua vita” (11QTempio 57,17-18).

Ma alle analogie corrispondono

diversità

altrettanto, se non più profonde, sopra tutto in ordine all’osservanza delle norme della purità rituale:
2010-07-19 18:44 Читать похожую статью
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